Filosofia da Religião

 

 

A Filosofia da Religião é uma das divisões da filosofia. Tem por objetivo o estudo da dimensão espiritual do homem desde uma perspectiva filosófica (metafísica, antropológica e ética), indagando e pesquisando sobre a essência do fenômeno religioso. Em síntese, sua pergunta fundamental é: "O que é, afinal, a religião?".1

Índice

Métodos

Para o estudo da filosofia da religião são usados os métodos histórico-crítico comparativo, o filosófico e o antropológico. O primeiro deles compara as várias religiões no tempo e no espaço, em busca de seus aspectos mais comuns e suas diferenças, para verificar o que constitui a essência do fenômeno religioso. O segundo faz o estudo comparativo das línguas, visando encontrar as palavras utilizadas para descrever e expressar o sagrado e suas raízes comuns. O terceiro método procura reconstruir o passado religioso tendo por base a etnologia (estudo dos povos primitivos e atuais, suas instituições, crenças, rituais e tradições).1 A Filosofia da Religião deve fazer uma adequada conjugação desses métodos "para obter a melhor soma de elementos para chegar à conclusão mais correta sobre a essência da religião e suas características universais."1

Histórico

Até o século XX, a história do pensamento filosófico ocidental encontrava-se intimamente associada às tentativas de esclarecer certos aspectos do paganismo, do judaísmo e do cristianismo, enquanto que em tradições como o hinduísmo, o budismo ou o taoísmo, há uma distinção ainda menor entre a investigação filosófica e a religiosa.

O problema clássico de conceber um objeto apropriado para a crença religiosa consiste em compreender se é possível lhe atribuir algum termo: fará sentido dizer que esse objeto cria e conhece coisas, que deseja certos acontecimentos, que é bom ou providencial, que é uma ou muitas coisas?

Na teologia negativa afirma-se que Deus só pode ser conhecido quando negamos que os termos vulgares possam ser-lhe aplicados; outra sugestão influente é a de que os termos vulgares só se lhe aplicam metaforicamente, não existindo qualquer esperança de eliminar essas metáforas. Mas mesmo que se chegue a uma descrição do Ser Supremo, continuamos com o problema de encontrar um motivo para se supor que exista algo correspondente a essa descrição.

A época medieval foi a mais fértil em pretensas demonstrações da existência de Deus, como as cinco vias de Santo Tomás de Aquino, ou o argumento ontológico de Santo Anselmo. Essas provas deixaram de ter ampla aceitação desde o século XVIII, embora ainda convençam muitas pessoas e alguns filósofos.

De uma maneira geral, até os filósofos religiosos (ou talvez estes em especial) têm sido cautelosos em relação às manifestações populares da religião. Kant, um simpatizante da fé religiosa, distinguiu várias perversões dessa fé: a teosofia (uso de concepções transcendentais que confundem a razão), a demonologia (favorecimento de concepções antropomórficas do Ser Supremo), a teurgia (ilusão fanática de que esse ser pode nos comunicar sentimentos ou de que podemos exercer influência sobre Ele) e a idolatria ou a delusão supersticiosa de que podemos nos tornar aceitáveis perante o Ser Supremo através de outros meios que não o de ter a lei moral no coração (Crítica da faculdade do juízo, II.28).

No entanto, essas tendências para o contato arrebatado têm se tornado cada vez mais importantes na teologia moderna. Desde Feuerbach há uma tendência crescente na filosofia da religião em se concentrar nas dimensões sociais e antropológicas da crença religiosa (ver também jogo de linguagem, magia), ou para a conceber como uma manifestação de várias necessidades psicológicas explicáveis.

Outra reação consiste numa fuga para o elogio do comprometimento existencial puramente subjetivo (ver também existencialismo, Kierkegaard). No entanto, o argumento ontológico continua a atrair a atenção, e as tendências antifundacionalistas (ver fundacionalismo) da epistemologia moderna não são inteiramente hostis às pretensões cognitivas que se baseiam na experiência religiosa.

Referências

  1. ↑ a b c MARTINS FILHO, Ives Gandra S. Manual Esquemático de Filosofia. 3a. ed. São Paulo: LTr, 2006. ISBN 85-361-0825-8

Leitura recomendada

  • The London Philosophy Study Guide oferece muitas sugestões sobre o que ler, dependendo da familiaridade do estudante do assunto: Filosofia da Religião
  • William L. Rowe, William J. Wainwright, Philosophy of Religion: Selected Readings, Third Ed. (Florida: Harcourt Brace & Company, 1998)
  • Religious Studies é um jornal interncional de filosofia da religião. É acessível online e em formato impresso; possui arquivos online a partir da edição n.º 1 de 1965. São publicadas quatro edições por ano.

Filosofia e Religião na

Teoria da História

Filosofia e religião pertencem a esferas autónomas e diferentes; ambas comparecem perante o mais alto grau da consciência humana; ambas correspondem a ansiedades inconfundíveis.

A perenidade da religião está demonstrada pela antropologia. Esta ciência, discernindo os aspectos corporal, animal e espiritual do composto humano, ainda que os não considere substâncias, assevera as diferenças que, históricas e geográficas, meramente empíricas, não chegam a anular a relação, evidente ou mística, do ser consciente com a realidade divina.

O homem que, além de actos insignificantes executa acções significativas, que valida pelos sentimentos as cerimónias que pratica, é por isso mesmo um ente religioso; para assegurar esta verdade basta sômente pôr em evidência as linhas de objectividade do respectivo culto e os princípios fundamentais da respectiva teologia; negar a religião é negar a própria actividade.

Nenhum homem pode deixar de reconhecer a sua dependência e de invocar, por vezes, o auxílio de uma entidade superior; mas ninguém ignora possuir também um certo grau de liberdade, e o suficiente para cumprir o destino singular.

A religião não absorve a filosofia; a consciência humana não pode suprimir um dos termos da linha da sua perfeição; na intimidade do ser pensante está o germe que para a luz sófica se vai desenvolver.

Situando a filosofia e a religião em pontos extremos, cujos extremismos correspondem a formas doentias do individualismo e do misticismo, necessánamente se nos afigura o intervalo que importa preencher. Aliás, os dualismos, que podem ter utilidade transitória no discurso expositivo, acabam por denunciar a falsidade intrínseca dos processos de convenção; na ordem especulativa, a autenticidade é sempre explicitada pelo temário.

Entre a filosofia e a religião está «situado» aquele termo que, por ser misto, espelha o drama da humanidade: a natureza e a arte ou, por outras palavras, a natura e a cultura. Mas não convém penetrar neste domínio obscuro antes de mais oportuna lição.

A religião é universal e os cultos são sociais. Só confundindo estas noções que, aliás, correspondem a planos diferentes, é possível acreditar na irreligião do porvir.

Os adversários da religião, quer dizer, os adversários de todo e qualquer culto, confiam em que o tempo a favor deles opere, e esperam que dentro de poucos séculos a política, se não a ciência, venha a dar mais valiosa satisfação à moderna ansiedade das almas.

Mas os inimigos da filosofia, esses, não podem esperar, porque asseveram ser condição indispensável das realizações sociais a imediata, se bem que provisória, supressão da liberdade de pensar e de agir. Simultâneamente agredidas pela artificial cultura, a filosofia e a religião testemunham reciprocidade e complementaridade existenciais.

Não tem, pois, significação autêntica qualquer conflito entre a filosofia e a religião; pode, sim, haver incompatibilidade entre um culto religioso e uma doutrina filosófica; assim, por exemplo, entre os católicos é dada preferência ao sistema filosófico elaborado pelo clero regular, porquanto a disciplina intelectualista salvaguarda o dogma das interpretações ousadas pelo pensamento especulativo.

Aludimos à Escolástica, cujo magistério exemplar tem sido servilmente imitado - até mesmo pelos que se dizem agnósticos perante a vida religiosa - nos vários ramos do ensino filosofal.

Considerando o catolicismo, que devemos ter sempre presente, observemos a trajectória desenhada pela inquietação dos heterodoxos; indaguemos os motivos que levam o homem baptizado e catequizado a abandonar primeiro os sacramentos e depois os dogmas; deixemos de referir a pecados e a vícios o processo do descrente, porque esses acidentes morais, comuns a fiéis e a infiéis, não levam necessàriamente ao rompimento definitivo com o culto.

Que verificamos, por fim? O heterodoxo ou integrará os actos que considera mais significativos e mais valiosos no ritual de outro culto, celebrando declaradamente a conversão, ou permanecerá numa atitude de disponibilidade que compensa pela atribuição de excessivo valor aos ofícios profanos, até que lhe seja anunciado o momento de voltar a ser católico praticante.

Um estudo desta índole foi feito por D. Marcelino Menendez y Pelayo no ensaio fenomenológico «História de los heterodoxos españoles», obra por vários predicados valiosa, mas que, por incluir os heterodoxos portugueses, é para nós de uma utilidade excepcional.

Nesse livro encontram-se as seguintes afirmações do autor:

«Para mim, a Reforma em Espanha é só um episódio curioso e não de grande transcendência. Para outros desvios tem sido e é mais propenso o pensamento ibérico. Hostil sempre a esses termos médios, quando se aparta da verdade católica, chega a levar o erro às suas últimas consequências: não pára em Lutero, nem em Calvino, costuma lançar-se no antitrinitarismo, no ateísmo - e mais geralmente no panteísmo cru e nítido, sem reticências nem ambiguidades. De tudo isto se verão exemplos no decurso desta história, começando pela doutrina de Prisciliano. Em quase todos os heterodoxos espanhóis de relevo e de alguma originalidade, fácil é descobrir o vírus panteísta» (1)

Também Sampaio Bruno que, em largos passos de alguns dos seus livros, estudou os heterodoxos portugueses, afirma a impopularidade do protestantismo. Assim, no livro intitulado «A questão religiosa», após uma referência ao Santo Ofício da Inquisição, como factor da unidade nacional, escreveu o filósofo portuense:

«Não porque grandemente receassem os nossos antigos portugueses a intromissão em Portugal da heresia ou do dogmatismo, da heterodoxia cristã ou do livre pensamento racionalista; os casos que se patentearam foram individuais e esporádicos, como o luteranismo de Damião de Góis ou de Pereira Marramaque; a heresia, mercê de motivos que não vêm para aqui, não alastrava nas massas, confinava-se em personalidades eminentes isoladas»(2)
 

Sampaio Bruno, que perseguia obstinadamente uma fecunda investigação, não teve a ousadia de delinear o sistema a que lhe dava direito a cópia de interessantissimas conclusões.

Mas no livro intitulado «O Encoberto», onde encaminha a pesquisa histórica pelas seguras linhas da etnologia, o filósofo portuense faculta ao leitor perseverante alguma luz para a teoria do que se pode designar por «cívilização portuguesa».

Um preconceito iberista levou Menendez y Pelayo a incluir os heterodoxos portugueses no âmbito do seu estudo, mas induziu-o também a generalizar indevidamente as respectivas conclusões.

Há um inegável contraste entre os dois povos peninsulares no aspecto da religiosidade, e ainda quando, por influência espanhola, a política portuguesa foi levada à intolerância no regime do culto, latente permaneceu a diferença original.

No século XIX observamos também este contraste, sublinhado aliás por Menendez y Pelayo (3). Em Portugal, a heterodoxia caminha para um puro ou impuro comtismo, em Espanha para um puro ou impuro hegelismo. O alcance desta divergência ainda não foi avaliado.

Teófilo Braga afirmara, num dos seus melhores livros, esta sentença de intérmina fertilidade:

«O gênio e a missão histórica do povo português revelam-se na deslocação das civilizações do Mediterrâneo para o Atlântico, e pela audaciosa actividade marítima, com que iniciaram a era nova de civilização pacífica e industrial. Todas as investigações do nosso passado histórico devem dirigir-se a este fito: mostrar como lógicamente cumprimos esse destino, encetando as grandes navegações, e como se deve perpetuar na marcha da humanidade o lugar de honra que nos compete» (4)

Não digamos que por não haver mais terras a descobrir e por ser ilícita a expansão guerreira, terminou a missão histórica do povo português; pelo contrário, procuremos espiritualizar a nossa imaginação, logo veremos caminhos novos de direcção universal.

A luz da historiografia, ainda que bruxuleante, não é para desprezar; mas a sequência exacta dos eventos históricos não satisfaz a quem exige um conhecimento científico, que tanto é dizer de ordem causal; ora o positivismo não possui eficiência explicativa; o segredo da política pertence à religião - à religião concebida tanto na ortodoxia como na heterodoxia.

Se nos é lícito interpretar a história de Portugal como aventura romântica, - pois as interpretações até agora tentadas apenas divergem segundo o tipo de romantismo que implícita ou expllcitamente postulam, poderemos também mostrar quanto a teoria de Sampaio Bruno prepara, fundamenta e possibilita a profecia de Fernando Pessoa:

«...a nossa grande Raça partirá em busca de uma fndia nova, que não existe no espaço, em naus que são construídas «daquilo de que os sonhos são feitos». E o seu verdadeiro e supremo destino, de que a obra dos navegadores foi obscuro e carnal ante-arremedo, realízar-se-á divinamente».(5)

Temos, pois, como origem a Idade Média, e dela recebemos os mitos que dinamizaram, e que podem vir a dinamizar, a nossa actividade histórica. Temos, como fim, a Índia, se soubermos agora interpretar a alegoria. A importância da Idade Média e da Índia no nosso subconsciente mitico explicam, justificam e legitimam a nossa incompreensão da Grécia; a cultura clássica parece-nos superficial e exterior, incompatível com a nossa mentalidade; o êxito das tentativas pedagógicas, nesse campo, não tem sido brilhante.

Aliás, a oposição entre classicismo e romantismo, situada no país das lutas extremistas, não tem profundo significado entre nós. Ora o catolicismo, em Espanha, está do lado do classicismo. Assim também a nacional e parcial verdade do pensamento dé Menendez y Pelayo.

O «transcendentalismo panteísta» que Fernando Pessoa descobriu na nova poesia e que será, talvez, o sistema filosófico mais capaz de explicar a história da lusitanidade, contradiz diametralmente a tese de Menendez y Pelayo.

A problemática portuguesa é portanto diversa da problemática espanhola.

O clássico é, para nós, estrangeiro, tal como o romantismo para o discurso francês. A Espanha é campo de luta das duas correntes contrárias.

A cultura clássica tem por efeito, entre os Portugueses, desinteressá-los do culto católico e, mais ainda, da revelação cristã; a esse desinteresse pode seguir a reforma do intelecto pelo molde impietista; e, em última fase, a ignorância do que seja a religião.

Ignorância não quer dizer inexistência. O Português que porventura medite será impelido a divinizar uma realidade de ordem inferior, o que equivale a descer na escala da revelação. Não há outra rota.

Inevitáve1mente nos referimos à revelação, seja de progresso ou de regresso o movimento que pretendemos determinar. Tanto a religião intuitiva como a religião intelectiva parecem situadas nos confins da impiedade.

A revelação, com as consequências estéticas que tornam admirável o culto e possível a arte, é tão indispensável ao nosso conceito de religião, como para a nossa filosofia, que é especulativa, a gradação de processos gnósicos. Ora, para resolver o mais difícil problema da teoria da história (que é distinguir o contingente do necessário, e estabelecer as respectivas relações) importa primeiramente definir os verdadeiros conceitos de filosofia e religião.


NOTAS
(1) Obra citada, Volume I, página 26
(2) Obra citada, página -392.
(3) Obra citada, Volume III, página 809.
(4) Teófilo Braga, As modernas ideias na literatura portuguesa, na 345.
(5) Fernando Pessoa, A nova poesia portuguesa. Página final.

 

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Por Ana Lucia Santana                                     info Escola
A Filosofia da Religião é um ramo filosófico que investiga a esfera espiritual inerente ao homem, do ponto de vista da metafísica, da antropologia e da ética. Ela levanta questionamentos fundamentais, tais como: o que é a religião? Deus existe? Há vida depois da morte? Como se explica o mal? Estas e outras perguntas, idéias e postulados religiosos são estudados por esta disciplina.

Há uma infinidade de religiões, compostas de distintas modalidades de adoração, mitologias e experiências espirituais, mas geralmente os estudiosos se concentram na pesquisa das principais vertentes espirituais, como o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo, pois elas oferecem um sistema lógico e elaborado sobre o comportamento do planeta e de todo o Universo, enquanto as orientais normalmente se centram em uma determinada filosofia de vida. Os filósofos têm como objetivo descobrir se o olhar espiritual sobre o Cosmos é realmente verdadeiro.

Em suas pesquisas o filósofo da religião adota como instrumentos teóricos a metodologia histórico-crítica comparativa, que contrapõe as mais diversas religiões, espacial e temporalmente, para perceber suas semelhanças e o que as distingue, logrando assim visualizar o núcleo central dos eventos religiosos; a filológica, que realiza a investigação dos vários idiomas, comparando-os e buscando expressões usadas para se referir ao sagrado, estabelecendo assim o que elas têm em comum; e a antropológica, que resgata o passado espiritual dos povos ancestrais e dos contemporâneos, seus institutos, suas convicções, seus ritos e seus valores. Cabe à Filosofia da Religião realizar uma correta associação destes distintos métodos, para assim perceber claramente o que é essencial nas religiões.

Em todas as religiões vigentes no Ocidente há algo em comum, a fé em Deus. A Divindade é vista como um Ser sem corpo e eterno, criador de tudo que há, extremamente generoso e perfeito, todo-poderoso, ou seja, onipotente, conhecedor de tudo, portanto onisciente, presente em toda parte, melhor dizendo, onipresente. Esta é a imagem teísta de Deus, aquela que proclama sua existência. São Tomás de Aquino defende pelo menos cinco argumentos a favor da presença de Deus no Universo, entre eles o ontológico, o cosmológico e o do desígnio. Estas idéias foram renovadas pelos pensadores modernos Alvin Plantinga e Richard Swinburne, que tornaram estes conceitos mais complexos. A compreensão de Deus pode ser racional, portanto do âmbito da Teologia Natural, ou percebida do ponto de vista da fé, constituindo a Teologia Revelada.

Anteriormente ao século XX, a trajetória filosófica ocidental procurava explicar alguns ângulos das tradições pagãs, do judaísmo e do Cristianismo, ao passo que no Oriente, em práticas espirituais como o hinduísmo, o budismo e o taoísmo, não é fácil perceber até que ponto uma pesquisa é de natureza religiosa ou filosófica. Não é fácil para esta disciplina delimitar um objeto de estudo adequado, do ponto de vista religioso. Segundo estes filósofos, mesmo que se alcance uma caracterização correta de Deus, ainda resta encontrar uma razão para se pretender sua existência.

Embora na Idade Média tenham surgido muitas teorias que se pretendem capazes de provar que Deus existe, a partir do século XVIII houve uma guinada na mentalidade humana, e muitos dos argumentos defendidos na era medieval perderam sua validade. Assim, muitos filósofos religiosos têm suas próprias prevenções contra a cultura religiosa popular, como Kant e Feuerbach, o qual estimulou o estudo das religiões do ângulo social e antropológico destas convicções espirituais, caminho seguido até hoje por grande parte dos filósofos desta disciplina.